“Macumba que, de qualquer modo, nos levará ao surgimento da Umbanda como religião independente no primeiro quartel deste século, mas que poderia ter sido perfeitamente denominada Candomblé, desde que se deixassem de lado os modelos dos minoritários candomblés nagôs da Bahia, que monopolizaram a atenção dos pesquisadores desde 1890.”
Reginaldo Prandi, Os Candomblés de São Paulo (1991)
A provocação feita por Reginaldo Prandi não é apenas uma observação histórica: ela tensiona diretamente a forma como se construiu o entendimento sobre o que é Umbanda, o que é Makumba e o que é Candomblé no Brasil.
No texto anterior, vimos como essas categorias são atravessadas por disputas de nomenclatura, ideias de ruptura e continuidade, e, sobretudo, por reduções que tentam encaixar práticas complexas em definições rígidas. A Makumba, nesse sentido, escapa. Ela está para além dessas tentativas de enquadramento, tanto das leituras que simplificam a Umbanda quanto das que cristalizam o Candomblé como modelo único.
É a partir dessa tensão que se torna necessário perguntar: afinal, o que é Umbanda? O que é Makumba? O que é Candomblé de Caboclo? E o que é, de fato, Candomblé?
Sabemos que existem marcadores importantes; litúrgicos, iniciáticos, cosmológicos, que ajudam a distinguir essas tradições. Mas também sabemos que há zonas de contato profundas. Existem elementos que não pertencem exclusivamente à Umbanda ou ao Candomblé, porque pertencem a um universo mais amplo: às matrizes africanas que atravessaram o Atlântico e se reinventaram no Brasil.
Quando Prandi sugere que determinadas makumbas poderiam ter sido lidas como Candomblé, ele não está dizendo que são idênticas ao modelo que se consolidou como referência, especialmente o Candomblé Ketu. Pelo contrário: sua fala expõe como esse modelo específico acabou monopolizando o olhar acadêmico e, consequentemente, produzindo a invisibilidade de outras formas legítimas de culto.
É nesse ponto que entram as chamadas casas híbridas, muitas vezes rotuladas de forma pejorativa como “umbandomblés”. Autores como José Benites e Jalber da Silva já apontaram que essas casas não são desvios ou misturas improvisadas: elas nasceram híbridas. O hibridismo, ali, não é estratégia, é origem.
E isso faz toda a diferença.
O hibridismo histórico dessas casas não pode ser confundido com tentativas contemporâneas de fusão religiosa que, muitas vezes, operam de forma forçosa. Hoje, em alguns contextos, o que se vê é um hibridismo epistemológico: retira-se uma raiz, apropriam-se elementos de outras tradições e, a partir disso, constrói-se uma narrativa de legitimidade.
Isso se torna especialmente delicado quando toca a questão da iniciação. A Makumba e o Candomblé são tradições iniciáticas. Não há como contornar isso. Os ritos, os fundamentos e os direitos não são acessados por afinidade ou estudo intelectual, mas por processos iniciáticos que atravessam o tempo, o corpo e a vida. O sacerdócio, nesse contexto, não é apenas um título, é o resultado de uma trajetória longa, marcada por obrigações e reconhecimentos dentro da própria comunidade.
As imagens que acompanham este texto ajudam a tensionar ainda mais esse debate. Elas são do livro "Macumbas e Candomblés na Umbanda, de W. W. da Matta e Silva, publicado em 1977, ou seja, estamos falando de um material com quase meio século.
E aqui está um ponto fundamental: no livro, algumas práticas são nomeadas como “Candomblé de Caboclo”.
No entanto, quando olhamos as imagens hoje, com o repertório que temos, com o acúmulo de estudos e vivências, a percepção pode ser outra. O que se vê ali, muitas vezes, se aproxima muito de uma Umbanda antiga, de uma Umbanda mais ancestralizada, profundamente atravessada por elementos africanos, ou mesmo de estruturas que dialogam com o Omolokô.
Esse deslocamento entre o nome dado e o que é visto não é um erro, é um sintoma histórico.
Ele revela como as categorias sempre foram móveis, disputadas e, muitas vezes, insuficientes para dar conta da complexidade das práticas. Revela também como diferentes épocas produzem diferentes leituras sobre o mesmo fenômeno.
É importante sinalizar que no livro há uma linguagem que hoje pode ser lida como enviesada, atravessada por uma visão crítica em relação a determinadas práticas. Mas, ainda assim, o material registra visualmente elementos extremamente ricos. E quando o interesse é estudo sério, não se escolhe apenas o que confirma, lê-se também o que tensiona...
E as imagens são, de fato, belíssimas. Elas mostram vestes, turbantes, panos da costa, colares de contas, signos que, ainda hoje, são alvo de disputa dentro da própria Umbanda. Há correntes que afirmam que esses elementos não pertencem à religião, que seriam “apropriações”. Mas essas imagens mostram justamente o contrário: revelam continuidades, presenças, permanências. E isso nos obriga a fazer uma distinção importante.
Existe uma diferença profunda entre o hibridismo histórico; aquele que nasce junto com as casas, orgânico, vivido, e construções contemporâneas que tentam “africanizar” a Umbanda a partir de uma colagem de elementos.
Essa tentativa de reafricanização, muitas vezes, esbarra na criação de uma África mítica, idealizada, como aponta Stefania Capone em "A Busca da África no Candomblé", trata-se menos de recuperar uma origem e mais de construir uma narrativa.
E isso é perigoso quando passa a ser tratado como verdade absoluta. No caso das matrizes Bantu, por exemplo, não há dúvida sobre sua centralidade na formação da Makumba. Os cultos aos ancestrais, aos espíritos e às forças da natureza estruturam essas práticas. Mas utilizar qualquer elemento identificado como “Bantu” como selo de legitimidade pode ser tão problemático quanto ignorar essa raiz.
O estudo das culturas Bantu nos oferece uma chave de leitura, não um manual de reprodução. Ele ajuda a compreender por que determinados ritos existem hoje, ajuda a nomear o que, muitas vezes, foi praticado durante décadas sem nomeação formal. Como, por exemplo, em tantas casas antigas.
No terreiro da minha tia, muitos ritos que hoje reconheço como de matriz Bantu sempre estiveram presentes. Cultuava-se, por exemplo, forças que hoje posso identificar como Minkisi, mas na época, não havia essa nomeação direta, nem uma estrutura organizada como nos candomblés de Kongo-Angola ou em casas de tradição Omolokô Bantu...
E isso não tornava a prática menos legítima. Pelo contrário: revela que o rito existe antes da classificação, que a experiência espiritual antecede o nome. E que essas tradições não são réplicas de África, mas desdobramentos vivos dela.
Diante de tudo isso, é possível afirmar que existem tradições antigas que hoje estão abrigadas sob o termo guarda-chuva da Umbanda, mas que, em sua origem, estão diretamente ligadas às antigas makumbas, especialmente no Rio de Janeiro...
São casas que carregam continuidades profundas: ritos internos preservados, uma estética orgânica, modos de fazer que não foram necessariamente sistematizados, mas que se mantêm vivos na prática. Como já foi apontado, muitas dessas casas se “umbandizaram” também por uma questão de comunicação; um nome que organiza, que aproxima, que torna o culto mais inteligível socialmente, sem necessariamente alterar sua estrutura interna.
Mas mesmo reconhecendo essas continuidades, surge um outro problema; ou melhor, dois movimentos que tensionam diretamente esse campo.
O primeiro começa a ganhar força a partir da década de 1940, especialmente com iniciativas como o Primeiro Congresso Brasileiro de Umbanda. Ali, passa a se estruturar uma tentativa de normatização da Umbanda, muitas vezes baseada em ideais de “evolução” e “purificação”. Nesse processo, elementos africanos e indígenas foram, em diferentes graus, sendo reduzidos, suavizados ou até rejeitados, em nome de uma imagem mais “aceitável” dentro de determinados padrões sociais da época.
É um movimento de apagamento, ainda que, para alguns, tenha sido entendido como organização.
No extremo oposto, surge um segundo movimento, aparentemente contrário, mas igualmente problemático. Trata-se da tentativa de reconstruir uma África idealizada, uma África mítica, como forma de reafricanizar a Umbanda.
Aqui, o risco não é o apagamento, é a projeção...
Nesse processo, muitas vezes se criam composições que não nascem da continuidade histórica ou da transmissão iniciática, mas de colagens simbólicas, apropriações e releituras que acabam, por vezes, banalizando ou até teatralizando elementos que possuem profundidade ritual.
Releituras, novas vertentes e reorganizações fazem parte de qualquer tradição viva. Elas existem, e não são, por si só, um problema. O problema começa quando essas construções passam a ser apresentadas como continuidade direta daquilo que não são.
Porque quando falamos de Makumba, não como termo pejorativo, mas como nome de uma prática afro-religiosa, estamos falando de outra coisa. Estamos falando de um campo histórico, de uma experiência construída no território, atravessada por ancestralidade, por transmissão, por vivência.
E isso não é o mesmo que releitura. Nem tudo que se constrói hoje, ainda que legítimo em sua própria proposta, pode ser automaticamente reivindicado como Makumba no sentido histórico do termo.
Há uma diferença entre continuidade e reconstrução.
E não reconhecer essa diferença não amplia o campo; confunde!
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